La responsabilidad del antropólogo hacia el Saber y la Ciencia. Código de ética AAA

Código de ética de la
American Anthropological Association

Laura Mercedes Arcos Rey

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B. La responsabilidad hacia el saber y la ciencia

 

Comentario de texto sobre el punto B2 del Código de Ética de la AAA

“Los antropólogos son responsables de la integridad y buena fama de su disciplina, de la academia y de la ciencia. Así, están sujetos a las reglas morales generales de la conducta científica y académica: no deben engañar o representar de manera falsa, conscientemente (i.e., fabricar pruebas, falsificar, cometer plagio), ni intentar impedir que se informe sobre la mala conducta, ni obstruir la investigación científica/académica de otros.”

El fragmento a comentar pertenece al Código de Ética de la American Anthropological Assotiation aprobado en la revisión de febrero de 2009. Este código pretende sentar unas bases éticas, no unas normas estrictas ni legales, para llevar a cabo los proyectos antropológicos, desde la propuesta inicial hasta la difusión de sus resultados, incluyendo también unas directrices éticas dirigidas hacia la relación profesor/mentor-alumno en el campo de la antropología.

La directriz que comentaré, está incluida en el punto III del código, la investigación, en el apartado referido a “la responsabilidad del antropólogo hacia el saber y la ciencia”. Trata concretamente de la responsabilidad que tiene el antropólogo de no dañar “la integridad y buena fama de su disciplina, de la academia y de la ciencia” y para ello el código lo articula con los siguientes puntos B3-6 analizando las diferentes perspectivas desde las que preservar el buen nombre de la Antropología.

El antropólogo no debe “quemar el campo” para posibilitar futuras investigaciones, tratando por todos los medios de no faltar a las reglas morales generales a las que está sujeto como científico, cuya herramienta principal de trabajo es el ser humano (como dice Nancy Konvalinka). No debe vulnerar la autonomía de las personas estudiadas, falseando u ocultando la información relativa al estudio que va a realizar o sin el debido y correcto consentimiento informado, con el fin de no violar la capacidad del sujeto de estudio de ejercer el autogobierno, poder alcanzar una comprensión, razonamiento, reflexión y elección independiente, respecto del estudio al que va a ser sometido.
Siguiendo en la perspectiva del campo de trabajo, el antropólogo no debe transgredir de ninguna manera el principio de no-maleficencia, principio fundamental básico en nuestra disciplina, es decir, no dañar intencionadamente ni someter a las personas estudiadas a riesgos inaceptables. Toda acción en contra de este principio, no sólo perjudica a la disciplina, sino que las repercusiones humanas pueden llegar a ser inexcusables.

Desde la perspectiva profesional, la honestidad y transparencia con los interesados en la investigación, la utilización apropiada de sus resultados y el permitir el acceso a los datos obtenidos y la conservación de éstos; sin falsificarlos, fabricarlos o plagiar el trabajo de otros científicos, nos lleva al principio de justicia en tanto que ofrece un marco sobre y desde el que el antropólogo decide cómo distribuir bienes, recursos, derechos, deberes y oportunidades, en este caso, los datos obtenidos con la investigación en concreto.

Para huir de tanta abstracción que no hace más que dificultar cualquier explicación de la ética, podemos relacionar este punto, desgraciadamente por la ausencia de ella, con algunos casos reales.

Un caso sobresaliente en la falta de ética que vulneró el principio de autonomía de las personas estudiadas, así como el principio por excelencia de la no-maleficencia, es el conocido como “estudio Tuskegee sobre sífilis de los servicios públicos de salud”, un estudio clínico llevado a cabo en Tuskegee, Alabama, por el Servicio Público de Salud de Estados Unidos.
El experimento se prolongó durante 40 años, desde 1932 hasta 1972 y consistió en observar la evolución natural de la sífilis si no era tratada. Para ello 399 varones afroamericanos fueron infectados, engañando a los participantes los cuales no dieron su consentimiento informado ya que en lugar de informarles, fueron engañados diciéndoles que tenían la llamada “mala sangre” y que con ese procedimiento serían tratados gratuitamente. Del grupo de infectados murieron 28 hombres, 100 tuvieron complicaciones, 28 de sus mujeres fueron infectadas y 19 niños contrajeron la enfermedad al nacer.

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Este experimento es un ejemplo de investigación maleficiente, en que se violó la autonomía de las personas estudiadas al coartar su libertad de decisión por falta de datos y engaño. Desde luego es también un ejemplo de falta de responsabilidad para con la ciencia, mancillando su buen nombre y “quemando el campo” para futuras investigaciones. De esta atrocidad surgió el llamado Informe Belmont que sienta bases bioéticas, ampliando las bases ya sentadas por el Código de Nuremberg.

Otro caso de ética dudosa y dentro de nuestra disciplina académica, es el del proyecto llamado Human Terrain System, que pone “la integridad y buena fama de su disciplina, de la academia y de la ciencia” en grave peligro. Dicho Programa de Terreno Humano se trata de un proyecto militar que se está llevando a cabo en Afganistán e Irak por el Ejército de EEUU desde el año 2006 hasta la actualidad, con el supuesto fin de desarrollar, mediante la colaboración de profesionales de la antropología, un mejor entendimiento sociocultural en el campo. Roberto González, antropólogo crítico con el HTS, afirma que “no cree que haya lugar para un antropólogo en misiones de combate” y que “Eso está completamente en contra de las directrices éticas de la antropología definidas por el código de ética de la AAA”.

Mi opinión personal respecto a este punto del código no puede ser más que positiva, sí creo que la Antropología como disciplina, tras el nacimiento dudosamente ético de esta, enlazado con el colonialismo y el etnocentrismo, debe restaurar su fama. La ética en los antropólogos es vital para poder desarrollar una profesión que pueda devolver al ser humano todo lo que nos aporta el ser humano a los antropólogos como profesionales y como seres humanos que también somos.

Laura Mercedes Arcos Rey

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

García Alonso, M.: (Curso 2013-2014) “Principios éticos básicos y su funcionamiento en el campo antropológico”. Madrid. UNED-Humanidades.

FUENTES DIGITALES

Estudio Tuskegee: http://es.wikipedia.org/wiki/Experimento_Tuskegee (20/01/2014)

Palabras de la profesora Nancy Konvalinka: http://www.canaluned.com/mmobj/index/id/3527 (21/01/2014)

Roberto González respecto al HTS: https://sites.google.com/site/noticias001/012 (21/01/2014)

Human Terrain System (HTS): http://humanterrainsystem.army.mil/        (21/01/2014)

IMÁGENES:

1. http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Logo_of_the_American_Anthropological_Association.png      (10/01/2014)

2. http://elmiradorimpaciente.blogspot.com.es/2010_10_01_archive.html (21/01/2014)

La responsabilidad del antropólogo hacia el público. Código de ética AAA

Código de ética de la
American Anthropological Association

Laura Mercedes Arcos Rey

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C. La responsabilidad hacia el público

Comentario de texto sobre el punto C3 del Código de Ética de la AAA

Los antropólogos pueden elegir ir más allá de la difusión de los resultados de su investigación, hacia una posición vindicativa. Ésta es una decisión individual, pero no es una responsabilidad ética.”

El fragmento a comentar pertenece al Código de Ética de la American Anthropological Assotiation aprobado en la revisión de febrero de 2009. Este código pretende sentar unas bases éticas, no unas normas estrictas ni legales, para llevar a cabo los proyectos antropológicos, desde la propuesta inicial hasta la difusión de sus resultados, incluyendo también unas directrices éticas dirigidas hacia la relación profesor-alumno en antropología.

La directriz que comentaré, está incluida en el punto III del código, la investigación, específicamente en el apartado referido a la responsabilidad del antropólogo hacia el público. Trata concretamente de la posible elección del antropólogo de no limitarse a la difusión de los resultados de una investigación, sino llevar más allá la labor para la que fue contratado, aún sin entrar en sus responsabilidades éticas, apoyando desde una posición vindicativa a las personas, animales o material (“personas” en adelante) estudiados, así sea no difundiendo los resultados de su estudio, si estos pueden dañar de alguna manera a las personas estudiadas; dando a la difusión una inclinación en favor de los mismos; decidiendo cambiar el enfoque o el tipo de difusión de la investigación en beneficio de las personas estudiadas…

En éste punto del código de la AAA, podemos observar varios principios fundamentales según el caso práctico. El primero y en base al cual “Los antropólogos pueden elegir ir más allá de la difusión de los resultados de una investigación” es el principio de autonomía, ya que el antropólogo que toma tal decisión, está ejerciendo su libertad como persona autónoma que debe ser capaz de ejercer el autogobierno, lo que supone la comprensión, el razonamiento, la reflexión y la elección independiente de rebasar los límites de su investigación, desde una posición vindicativa.

El principio de autonomía se articula con el de justicia, ya que para decantarse por esa posición, es necesario tener un criterio sobre la redistribución entre un conjunto de sujetos de bienes, ingresos, deberes, derechos, oportunidades… que insten al profesional a tomar partido. Es necesario un juicio de valor que se suponga justo desde la doctrina por la cual se decante el antropólogo.

También podemos encontrar implícitamente en el texto, el principio fundamental que prima sobre los otros, el de no-maleficencia, que exhorta a no dañar intencionadamente ni someter a los demás a riesgos inaceptables, que puede converger, o no, con el de beneficencia, que supone una acción positiva para promover el bien al grupo de personas estudiado. Éste último puede resultar peligroso de aplicar, ya que depende de que el concepto de “bien” que tenga el antropólogo, sea coincidente con el del grupo de personas estudiado, los financiadores del proyecto o incluso el público al que dirija la investigación. En todo caso, suele ser el principio que se aplica mayormente en los casos de vindicación.

Por no poner el mismo caso del estudio (You Owe Yourself a Drunk: Adaptive Strategies of Urban Nomads. Boston: Little Brown” de J.Spradley) que nos expone García Alonso en el material didáctico de la asignatura y que definiría perfectamente este punto del código, lo relacionaré con la tesis doctoral, leída en la Universidad de Berkeley en 1971, del etnógrafo nigeriano John Ogbu que intentaré pincelar.

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John Ogbu

John Ogbu fue contratado por el Distrito Escolar Unificado de Stockton como etnógrafo para trabajar en la evaluación del impacto de un proyecto de educación compensatoria en el barrio de Burgherside en Stockton, California, compuesto mayoritariamente por afroamericanos y mexicanos.
En el desarrollo de la etnografía llevada a cabo por Ogbu, observó que el fin para el que fue contratado, era demostrar que el fracaso escolar de dicho barrio era la falta de apoyo de las familias de los estudiantes adolescentes y la falta de interés de los alumnos. De hecho sí pudo observar en su investigación la ausencia de padres en las reuniones organizadas para ellos, que denotaban falta de interés, así como en las entrevistas con los estudiantes que no encontraban motivos para buscar el sacar más que un aprobado en sus calificaciones.

Ogbu quiso ir más allá en su investigación buscando más que cubrir las explicaciones que le demandaban los financiadores (aplicando el principio de autonomía al que fue movido por su juicio de valor), acudiendo a las casas de los estudiantes para encontrar los motivos de las ausencias en las reuniones de padres, así como la opinión de éstos acerca del fracaso escolar de sus hijos. En su mayoría, se quejaban de que dichas reuniones eran meramente informativas de las medidas o programas que se iban a llevar a cabo en el instituto, sin dar cabida a su intervención en la construcción de estrategias ni escuchar sus reclamaciones (cosa que sí suele darse en todas las reuniones de las Asociaciones de Madres y Padres de Alumnos). También alegaban su propia realidad en que, siendo ya una generación que tuvo acceso a la educación pública, los únicos empleos a los que podían acceder eran como empleados de hogar en los barrios de clase media-alta de Stockton o empleos de bajo salario.

En sus entrevistas Ogbu pudo observar que tanto los estudiantes como sus familiares tenían totalmente asumida su inferioridad en la escala social de la ciudad, alegando que en el caso de alcanzar la universidad y obtener un título, el sistema laboral empleaba antes a los “blancos” titulados que a un afroamericano titulado, de lo cual sacaban la lectura de no actuar más allá del mínimo esfuerzo ya que el premio jamás llegaba.

El etnógrafo valoró que para cambiar los resultados escolares de los burghersiders, era necesario cambiar el sistema laboral que daba base a la marginación étnica previamente, y viendo que sus financiadores pertenecían a la parte alta de esa pirámide, no debía dejar su intervención en un simple informe, que no haría más que cristalizar la situación ya existente (aplicando el principio de no-maleficencia) que no solo no beneficiaría sino que dañaría a las personas estudiadas, en su lugar decidió publicar el estudio completo con sus conclusiones en beneficio de los burghersiders decantándose por una posición vindicativa (aplicando el principio de beneficencia).

Mi opinión personal respecto de este punto del código, aunque entiendo que podría suponer faltar a un contrato con quien financia la investigación, en el caso de encontrar maleficencia en la difusión de una supuesta investigación o en el caso de entender que mi estudio, o profesión puede beneficiar, desde mi sentido de justicia, a las personas estudiadas, creo que es ético posicionarse vindicativamente por una buena causa.

De hecho, ese sentido de la justicia y la posibilidad de beneficio para los seres humanos que supone nuestra profesión, es lo que me empuja a estudiar esta carrera, siendo consciente del peligro que supone.

Laura Mercedes Arcos Rey

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

García Alonso, M.: (Curso 2013-2014) “Principios éticos básicos y su funcionamiento en el campo antropológico”. Madrid. UNED-Humanidades.

Ogbu, J.: (1974) “Next generation: Ethnography of Education in a Urban Neighbourhood (Studies in anthropology”. California. Academic Press Inc. Mencionado en (2009 [1997]) Velasco, H. y Díaz de Rada, A. “La lógica de la investigación etnográfica. Un modelo de trabajo para etnógrafos de escuela”. Madrid. Ed. Trotta.

FUENTES DIGITALES

http://www.aaanet.org/index.cfm (10/01/2014)

http://ficus.pntic.mec.es/spea0011/ptsc/edcomp.htm (18/01/2014)

IMÁGENES:

1. Portada http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Logo_of_the_American_Anthropological_Association.png (10/01/2014)

2. Foto dr John Ogbu http://lifeinlegacy.com/2003/WIR20030830.html (20/01/2014)

Los inicios de la Etnografía científica en la Antropología británica

Los inicios de la Etnografía científica
en la Antropología británica

Laura Mercedes Arcos Rey

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Portada de “Argonauts of the western pacífic”, B. Malonowski, (1984 [1922])1

Ensayo sobre Los Inicios de la
Etnografía británica y defensa de Malinowski

Fragmento del Capítulo 9, Introducción a la tradición antropológica en el Reino Unido. “Historia de la Antropología: Formaciones socioeconómicas y praxis antropológicas, teorías e ideologías”. (Martínez Veiga, 2010).

Mi elección del momento histórico al que se refiere este fragmento del libro de Martínez (Íbid) se debe a que, es precisamente donde el trabajo de campo científico, fundamento de nuestra profesión, tiene sus raíces en Gran Bretaña. Es el momento en que se separa la Etnografía de la Etnología, tomando el método científico de los naturalistas para la recogida de datos.

Con la exposición de lo aprendido acerca de este aspecto, quisiera defender la figura de Malinowski de ciertos ataques acometidos en el texto con los que no puedo comulgar, aunque no sé si expresar mi desacuerdo con el autor del libro básico de estudio, sea la mejor manera de encarar el trabajo de la asignatura. Ya en otra materia me dieron a entender que “mejor que primero me gradúe y después opine”, pero también con eso estoy en desacuerdo.

Hasta finales del siglo XIX se ejercía lo que conocemos como “Antropología de sillón o de gabinete”, en que los antropólogos se centraban en el estudio y comparación de las sociedades “salvajes o primitivas”, de aquellos lugares lejanos y exóticos que colonizaban, a partir de los datos recogidos por los misioneros, funcionarios, militares etc. destinados a esos territorios, que reunían en sus escritos, informes o diarios aquellas cosas que llamaban su atención.

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Edward Burnett Tylor

La tendencia de los antropólogos del momento, es hacia una nueva visión de la propia disciplina. Ven los hallazgos y los análisis comparativos antropológicos como algo útil hacia la sociedad moderna, así como con un enfoque más humanitario con la defensa de la unidad psíquica del hombre, especialmente desarrollada en la obra de Tylor “Anthropology” en que defiende la posición evolucionista de que las diferentes “razas” son variantes de la misma especie humana. Con este novedoso interés por la cientificidad de los datos y el gran influjo de Tylor, el Anthropological Institute y la British Association publican en 1874 un libro con una serie de pautas para la recogida de datos, tanto por científicos como por los que los proporcionaban habitualmente, titulado “Notes and Queries on Anthropology for the use of Travellers and Residents in Uncivilized Lands”, estableciendo una diferenciación entre la recopilación de datos empíricos en el campo y el análisis posterior de éstos en el gabinete.

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De izquierda a derecha: Rivers, Seligman, Herbert Ray y Wilkin. Sentado: Haddon. (1898)3

En este contexto histórico, el trabajo de campo llevado a cabo por científicos pasa a ser esencial. En una expedición de carácter naturalista al Estrecho de Torres llevada a cabo por Haddon (zoólogo), se interesa por cuestiones antropológicas y decide embarcar en un segundo viaje para realizar una investigación antropológica, sociológica y psicológica. Para ello reúne a Sydney Ray (lingüista),  W.H. Rivers (psicólogo-médico) junto a dos de sus discípulos, A. Wilkins (antropólogo) y C. Seligman (médico y posterior maestro de Malinowski). Tal comunidad científica llega al estrecho en 1898, con el objeto de hacer una investigación in situ. En este viaje se produce la inauguración del trabajo de campo antropológico, con una recopilación de datos llevada a cabo por científicos y se fusiona en la misma persona el análisis de los mismos, lo cual sienta un precedente metodológico en la etnografía, que será posteriormente utilizado por Malinowski en su trabajo de campo realizado en las Islas Trobriand entre los años 1915-16 y 1917-18, investigación reflejada en la obra que le da el título de “padre de la etnografía”, “Los Argonautas del Pacífico Oriental” . (Malinowski, 1986 [1922])

Como se puede observar, la expedición al Estrecho de Torres supuso varios avances para la disciplina antropológica. Además de lo ya citado, es la primera vez que hay una larga inmersión en el campo, quedándose a investigar las diferentes islas del estrecho en estancias de cuatro a seis meses. Rivers desarrolla su método genealógico, evolucionando el sistema de consanguineidad de Morgan. Este método, aplicado a los sistemas de parentesco, así como a varios aspectos que estudia la antropología es un gran avance en la recopilación y en el análisis de los datos.

En este punto Martínez Veiga (Íbid) hace hincapié en dar protagonismo a Rivers y a la ya mencionada expedición, lo cual es de agradecer ya que en otros libros de historia no se menciona, sino que se da protagonismo respecto al nacimiento de la Etnografía científica británica a Malinowski y a su obra de los Argonautas, acerca de lo cual Martínez (Íbid) realiza una crítica feroz que, debo reconocer, no concuerda con mi visión de esta figura, muy posiblemente por el hecho que ya menciona Weiner de que Malinowski “sigue fascinando cada generación de antropólogos a través de su intensidad, riqueza de detalles y penetración”. (Weiner, 1987)

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Mapa del Distrito del Kula4

ImagenMalinowski en las Trobriand

Al inicio de la Primera Guerra Mundial en 1914, Bronislaw Malinowski, de origen croata, se encontraba en Gran Brataña. Por su origen Austro-Húngaro podía ser llamado a las filas enemigas y decide embarcarse en una expedición a Nueva Guinea organizada por el antropólogo Marett, en la cual por cuestiones políticas, desde Australia, no le permiten volver a casa, lo cual le lleva a pasar varios años entre Australia y las Islas Trobriand, donde realizará el trabajo de campo que le dará fama a partir de su ya mencionada obra “Los Argonautas del Pacífico Oriental”, basada en sus dos estancias de un año entre los To’uluwa en el poblado de Omarakama.
Este es el primer trabajo con una “inmersión” real en el campo de estudio, es decir, desde adentro mismo del poblado y en contacto continuado con el día a día de los nativos y sobretodo es la primera vez que se realiza durante un tiempo prolongado, como para que los observados lleguen a actuar naturalmente al integrar al observador en su paisaje diario, con dos únicos precedentes, el de Boas en la antropología americana de finales del siglo XIX en su estudio de los esquimales y la expedición al Estrecho de Torres. Martínez Veiga recalca que, como puede leerse en el diario personal de la segunda estadía de Malinowski en las Trobriand (publicado 25 años después de su muerte), la inmersión en el campo no era ni tan continuada ni su relación con la comunidad tan “paritaria” como puede parecer en su obra, pero desde luego, según mi punto de vista, sí era mucho más cercana que cualquier relación establecida por los misioneros o colonizadores que mediante incursiones con intenciones de conversión religiosa o de dominación de cualquier tipo, hayan podido observar y documentar previamente los quehaceres de los nativos, como recalca el propio Malinowski en el primer capítulo, donde describe la metodología etnográfica utilizada.
Respecto de ese primer capítulo de los Argonautas, Martínez critica su falta de aportación al método, ya que utiliza la metodología ideada por Rivers en el estrecho de Torres, cosa totalmente cierta aunque aplicada a un abanico más amplio de estudio, pero no criticable ya que Malinowski no esconde la fuente de la sistematización de su trabajo de campo, como puede observarse en el prólogo escrito por él mismo “Este método, […] ha sido llevado a su plena madurez en los trabajos del doctor Rivers”. (Malinowski, 1986 [1922])

En su investigación en las Trobriand, Malinowski aporta a la etnografía moderna la necesidad de realizar el trabajo de campo a través de la “participación” desde la soledad del etnógrafo, alejado de su propia sociedad, lo cual también es criticado por Martínez Veiga, aludiendo nuevamente al diario, en que se puede leer que “cada tres o cuatro días, se iba a la casa de Billy Hancock en Gusweta para «perderse» cuando «estaba hasta la coronilla» de los nativos” (Martínez, 2010).

Para cerrar mi defensa de Malinowski, creo que ensalzar a uno de los padres de la etnografía británica como es Rivers, en detrimento de una figura de la envergadura de Malinowski, basándose en un diario personal donde el autor se expresa en la intimidad (quién no ha dicho en algún momento “estar hasta la coronilla” de aquellos con quien convive y se ha escapado a la casa del amigo), no tiene fundamento científico ni comparativo, ya que nadie ha publicado las posibles insensateces del diario personal de Rivers. Está claro que el trabajo realizado en las Trobriand por Malinowski fue posible por los anteriores estudios realizados por Haddon, Rivers y compañía, así como por los de Boas, y es resultado de una búsqueda de mejorar la calidad de los informes y por tanto de la veracidad de los análisis realizados con ellos. Todo ello en su conjunto conforma las raíces de la etnografía moderna y de las herramientas metodológicas y aparato conceptual del que disponemos hoy en día. El estudio de estas figuras que brillan en la historia de la Antropología, comulgando absolutamente con ellos o poniendo en duda la capacidad de cumplir los modernos códigos éticos de la disciplina, deben ser para los antropólogos modernos, así como para las estudiantes como yo, una fuente de inspiración tanto para nuestros trabajos como para la búsqueda de nuevas mejoras en el desarrollo de la profesión.

Laura Mercedes Arcos Rey

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

Latcham, Ricardo E.: “Conferencias sobre antropología, etnografía y arqueología. Parte I. Lo que son estas ciencias”. Imprenta Universitaria. Santiago de Chile, 1915.

Malinowski, B.: “Los Argonautas del Pacífico Oriental I – II”. Ed. Planeta-De Agostini S.A., Barcelona, 1986 [1922].

Malinowski, B.: “Diario de campo en Melanesia”. Ediciones Júcar, Gijón, 1989 [1967].

Martínez Veiga, U.J.: “Historia de la Antropología: Formaciones socioeconómicas y praxis antropológicas, teorías e ideologías”. UNED, Madrid, 2010.

Weiner, A.: Introduction en Malinowski, B. “The Sexual Lives of Savages in North–Western

Melanesia”. Beacon Press, Boston, 1987 [1929].

 

FUENTES DIGITALES

http://www.facso.uchile.cl/publicaciones/moebio/06/poblete.htm

http://www.liceus.com/cgi-bin/aco/ant/0118.asp
http://perso.wanadoo.es/teresapastor/antrop/autores/Malinowski.htm
http://antroapologia.wordpress.com/2008/12/07/el-funcionalismo-de-malinowski/
http://www.antropocaos.com.ar/articulos-cientificos/la-validacion-del-dato-etnografico-diaz-2010
http://tristesantrotopicos.files.wordpress.com/2012/03/korsbaek-mc3a9dico-psicc3b3logo-etnc3b3logo-y1.pdf

 

IMÁGENES:

1                    Portada de la cuarta edición  del libro,  http://www.walmart.com/ip/1518141.

2                    Edward Burnett Tylor, http://kids.britannica.com/Edward-Burnett-Tylor

3                    Grupo de científicos en la expedición al Estrecho de Torres de 1898, http://es.wikipedia.org/wiki/Sidney_Herbert_Ray

4                    Mapa, http://artesbarilochenses.blogspot.com.es/2012/06/bronislaw-malinowski-el-metodo-de.html

5                    Malinowski en las Trobirand, http://luissoravilla.blogspot.com.es/2011/08/el-metodo-malinowski.html

Comentario de texto de “Historia del Gran Reino de la China” Fray Juan González de Mendoza (1585) Roma

Comentario de texto

Historia Moderna

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“Historia del Gran Reino de la China” Fray Juan González de Mendoza (1585) Roma

LIBRO SEGUNDO

EN QUE SE CONTIENE EL VIAJE QUE HICIERON A ESTE GRAN REINO EL AÑO DE 1579 LOS PADRES FRAY PEDRO DE ALFARO, CUSTODIO EN LAS ISLAS FILIPINAS, Y DE LA ORDEN DEL BIENAVENTURADO SAN FRANCISCO DE LA PROVINCIA DE SAN JOSÉ, Y OTROS TRES RELIGIOSOS DE SU MISMA ORDEN, LA ENTRADA MILAGROSA EN AQUEL REINO Y TODO LO QUE EN SIETE MESES QUE SE DETUVIERON EN EL LES SUCEDIÓ, ENTENDIERON Y VIERON, QUE TODAS SON COSAS MUY NOTABLES Y CURIOSAS

CAPÍTULO I

LLEGAN LOS PADRES DE SAN FRANCISCO A LAS ISLAS FILIPINAS Y PROCURAN PASAR A LA TIERRA FIRME DEL REINO DE LA CHINA CON CELO DE PREDICAR EL SANTO EVANGELIO

El día de la Visitación de Nuestra Señora del año 1578, llegaron de España a la ciudad de Manila, en las Islas Filipinas, el Padre Fray Pedro de Alfaro, que iba por Custodio a aquella provincia, y catorce religiosos de su misma Orden en su compañía, que los había enviado la Majestad Católica del Rey Don Felipe, Nuestro Señor y su Real Consejo de las Indias, para coadjutores de los padres Agustinos, que hasta entonces habían estado solos en ellas, ocupados en la conversión de los naturales, y habían sido los primeros ministros del Evangelio, predicándolo con mucho celo y provecho de los naturales, de los cuales tenían los dichos Padres, bautizados, cuando ellos llegaron más de cien mil, y los demás preparados y catequizados para ello, para que en la primera ocasión entrasen en el reino de la China a predicar el Santo Evangelio. Los cuales, como hubiesen estado en las Islas y predicación de los naturales, y en este tiempo supiesen, por relación de los mismos Padres Agustinos y de muchos mercaderes chinos que a ellas venían con mercaderías, cosas admirables de aquel gran Reino y la infinidad de almas que el demonio tenía en él a su servicio, engañadas con la falsa idolatría, se encendieron en un gran celo y deseo de la salvación de ellas, y de ir a él a predicar el Santo Evangelio, aunque fuese poniendo sus personas a cualquier riesgo y peligro […]

(Fray Juan González de Mendoza: Historia del Gran Reino de la China, Roma, 1585, libro segundo, capítulo 1º).

 

Comentario de texto

 

La obra a la que pertenece el texto a comentar, de título “Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del Gran Reyno de la China”, fue escrita por Fray Juan González de Mendoza y publicada el año 1585. Fue considerada el documento escrito acerca de la China con más influencia de la época y con una difusión sorprendente para su momento histórico, sobrepasando las 10 reediciones antes de terminar el siglo y siendo traducida a los idiomas predominantes de la Europa del siglo XVI.

La obra está documentada con información en forma de cartas y escritos de Martín de Rada fundamentalmente y otros religiosos misioneros como Pedro de Alfaro, Gaspar de la Cruz o Martín Ignacio de Loyola, así como con libros de autores del Imperio Chino enviados por estos a González de Mendoza, que dotan al texto de valiosa información descriptiva de las costumbres y creencias, de la forma de vida, de la política y situación social de la China, convirtiéndolo en referencia absoluta sobre esta.

Fray Juan González de Mendoza (1545-1618) de la orden de los Agustinos Recoletos, fue nombrado embajador de la China por el Rey de España Felipe II, que sin llegar jamás a su destino, escribió la obra a la que aludimos y pasó a la historia por ello, siendo uno de los pocos libros escritos por un español, centrado enteramente en el Gran Imperio Chino de los siglos XVI y XVII.

El contexto histórico en el que se inscriben los acontecimientos que llevan a Fernando de Magallanes a aventurarse a terminar el viaje que Cristóbal Colón se había propuesto antes de topar con el continente americano, es un mapa del mundo dividido por Imperios y tratados que hacían inaccesibles para Castilla las tierras de las especias y la seda descritas por Marco Polo en sus viajes.

Por un lado, estaba el Imperio Otomano, que desde la isla de Malaca, controlaba las rutas comerciales del Mediterráneo (La Ruta de la Seda completa), monopolizando las mercancías provenientes del Lejano Oriente y la India, ansiadas por la nobleza y creciente burguesía españolas.

Los mercaderes europeos debían adquirir estas mercancías en mercados musulmanes como El Cairo, con un aumento de precio que podía alcanzar el 5000%.

Por otra parte, mediante el Tratado de Tordesillas firmado entre Castilla y Portugal en 1494 (ampliando el Tratado de Alcaçovas de 1479), con el fin de repartir las zonas de navegación y conquista, quedaba dividido el mundo en dos hemisferios, e imposibilitaba a Castilla buscar rutas que les llevasen hasta las codiciadas especias navegando hacia el oriente (rodeando África).

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El Planisferio de Cantino de 1502, muestra el meridiano designado en el Tratado de Tordesillas.

Por todo ello, Magallanes pretendía hacer lo mismo que hizo Vasco de Gama al rodear el sur de África, apostando a poder rodear América por un pasaje al sur del bloque suramericano y así alcanzar las Indias navegando hacia el Oeste y de esta manera arribó en 1521 a las Islas Marianas y después a las Filipinas (nombre dado en honor al príncipe Felipe y futuro Rey del ya Imperio de España) donde murió.

A su descubrimiento le siguieron años de tratados  y demarcaciones de zonas de influencia entre portugueses y españoles y no fue hasta la llegada de Miguel López de Legazapi en 1565, ya bajo el reinado de Felipe II, el asentamiento español definitivo en las Islas Filipinas y el inicio de la conquista de las islas mayores. En la misma expedición, viajaron los padres agustinos Fray Martín de Rada y Andrés de Urdaneta, asentando así las misiones de los Padres Agustinos de Filipinas e iniciando la evangelización de los nativos.

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“Llegada a Filipinas de la expedición de Legazapi-Urdaneta en 1565” Telesforo Sucgang 1893

Previo al establecimiento de la ciudad de Manila como capital de las Islas Filipinas en 1571, Martín de Rada y otros misioneros, envían diversas cartas al Virrey de México, al propio Felipe II e incluso al Papa Gregorio XIII, informando de las “cosas admirables de aquel reino” que llegaban a través de mercaderes chinos. O valiosa información para la expansión del Imperio como “Si vuestra Majestad pretende la China…” “Tiene necesidad primero de hacer asiento en estas islas” “Aunque la gente de China no es nada belicosa, mediante Dios, fácilmente y con no mucha gente, serán sujetados” por su experiencia con los nativos de las Islas Filipinas, a los que describía Rada como gente que  “no buscan más, porque no procuran de atesorar, y es la gente más aragana que ay en el mundo, y los esclauos los más libres” (1569), a la vez que aconseja cuidar y mantener las islas como punto estratégico por si no saliese como es deseada la contienda de China.

La gran diferencia de la colonización de las Filipinas con la de América es que,  por una parte, en el momento de la colonización de las islas,  se habían desarrollado previamente ciertos “derechos de los indígenas”,  tras la experiencia devastadora vivida en las Indias Occidentales, aunque desde luego no eran seguidos por todos y por ello los consejos del religioso de cuidar las islas de los destructivos soldados españoles; y por otra parte, el carácter amigable de los indígenas que facilitaba su conversión religiosa, que ahuyentaba al demonio que poseía sus almas por idolatrar a falsas deidades y diferentes al Dios único y Católico y, tras la salvación de su alma, la sumisión acostumbrada de los súbditos del Rey. Una vez más en la historia, la Iglesia y el Estado dejan ver sus alianzas, ambos buscan expandir sus fronteras en la misma dirección.

En el mismo año 1565 de su llegada a las islas, Legazapi y Urdaneta emprenden viaje hacia Acapulco con las mercaderías que allí consiguieron, el llamado Tornaviaje se establecerá como ruta de intercambio de la plata mexicana y la seda y porcelana chinas en el Galeón de Manila o Nao de la China.

Así llegamos a la fecha en que acontecen los hechos explicados en el texto de González de Mendoza, cuando a la misión de evangelización de los Padres Agustinos, estrechamente vinculada al interés que tenía para el Imperio el puente que las Islas Filipinas ofrecían hacia el Gran Imperio Chino, se une la orden Franciscana con el Padre Fray Pedro de Alfaro, enviado a Manila como Custodio de aquella provincia y catorce religiosos más, con el fin de crear un “ejército de evangelización” con los ya más de cien mil nativos bautizados para poder expandir el Imperio español y el Imperio Católico en tierras de la China a través de la predicación del Evangelio.

China por su parte, poseía un imperio rico, próspero y egocéntrico, su tecnología era la más avanzada del momento, producían papel, pólvora y la preciada seda. Veían a los españoles como bárbaros, ya que lo eran en comparación y mantenían su postura aislacionista e incluso adoptaron una actitud bélica, en contraposición a los nativos filipinos, para defender su territorio, tornando la incursión misionera en “riesgosa y peligrosa” como dice González de Mendoza.

Las poblaciones de la costa sur de China, en cambio, mantenían relaciones más cordiales con los españoles de las Filipinas, fuera de la política oficial del Imperio, manteniendo un comercio próspero e intercambio de mercancías, especialmente en Manila donde intercambiaban mercadería con el nombrado Galeón de Manila.

Aunque las incursiones de los misioneros  en China para predicar el Santo Evangelio ciertamente dieron algunos frutos aislados; pese al informe favorable del jesuita Alonso Sánchez  para hacer efectiva la invasión de China contando con el apoyo de 10.000 hombres entregado a Felipe II, las demoras en la llegada de tal noticia, coincidió con la derrota de la Grande y Felicísima Armada en 1588.

El abatimiento del monarca dejará finalmente en veremos la jamás realizada invasión del Imperio de España al Gran Reino de la China.

Laura Mercedes Arcos Rey

Referencias

  • Bould, Ch. 2006: “Viajes de descubrimiento – Primera vuelta al mundo de Magallanes”. Inglaterra. BBC Documentales.

http://www.youtube.com/watch?v=rKg_kNpsEZI

  • Busquets i Alemany, A. 2006: La China de España: elaboración de un corpus digitalizado de documentos españoles sobre China de 1555 a 1900”. Capítulo 17. Barcelona. Revista HMiC. Universitat Autònoma de Barcelona y Universitat Pompeu Fabra.

http://www.upf.edu/asia/projectes/che/principal.htm

http://www.ugr.es/~feiap/ceiap2v1/ceiap/capitulos/capitulo17.pdf

http://webs2002.uab.es/hmic/index.html

  • Drêge, J.P. 1989: “La Ruta de la Seda. Pueblos, paisajes y leyendas. Barcelona. Anaya
  • Efe. 14/05/2011: “¿Y si invadimos China?”. Historia. s.XVI. Pekín. Diario El Mundo

http://www.elmundo.es/elmundo/2011/05/13/cultura/1305285315.html

  • Felipe II 1580: Carta que su Majestad escriuió al Rey de la China”. Badajoz. Archivo General de Indias. (Transcripción por Guillermo Martínez Taberner)

http://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/felip1.htm

  • González de Mendoza, J. 2008 [1585]: “Historia del Gran Reino de la China”. Madrid. Miraguano Ediciones.
  • Hernández Hortigüela, J. 2009: “Felipe II y la conquista política, militar y espiritual de China (Filipinas Puente hacia China). Tomo XIII, nº3, otoño 2009, Revista Filipina.

http://www.revista.carayanpress.com/conquista.html

  • Lavezaris, G., Cauchela, A., Mirandaola, A., Aldave, S. 1576: “Carta a Felipe II de los Oficiales de Filipinas”. Manila. AGI, Aud. de Filipinas. 29; 3 hs. fol. (Transcripción por Dolors Folch Fornesa/Carles Brasó)

http://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/of1576.htm

  • Martínez Shaw, C. y Alfonso Mola, M. 2008: “Europa y los Nuevos Mundos en los siglos XV-XVIII”. Madrid. Editorial Síntesis.
  • Rada, Fr. M. de 1569: Copia de carta del P. Martín de Rada al Virrey de México, dándole importantes noticias sobre Filipinas. Cebú. AGI, Aud. de Filipinas, 79; 2 hs. fol. (Transcripción por Dolors Folch Fornesa/Carles Brasó)

http://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/rada1569.htm

  • Rada, Fr. M. de 1570: “Carta de Martín de Rada a Felipe II”. Panay. Archivo General de Indias. (Transcripción por Dolors Folch Fornesa)

http://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/rada1.htm

  • Rada, Fr. M. de 1576: “Carta de Martín de Rada a Felipe II”. Manila. Archivo General de Indias. (Transcripción por Dolors Folch Fornesa)

http://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/rada10.htm

  • Salazar, D. de 1583: “Ynformacion sobre los impedimentos a la predicación en China realizado por el obispo Domingo de Salazar para el Papa Gregorio XIII y el rey Felipe II”. Manila. AGI, Patronato 25, 8. (Transcripción por Manel Ollé Rodríguez)

http://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/salazar2.htm

  • Sánchez Rovira, JM. 2005: Aproximación a la Historia del Gran Reino de la China, de Fray Juan González de Mendoza”. Espéculo.  Revista de estudios literarios. Madrid. Universidad Complutense de Madrid.

http://pendientedemigracion.ucm.es/info/especulo/numero31/vchina.html

  • Documental.  1991: “El mundo de Cristóbal Colón – Descubrimiento de América”. TVE, BBC (entre otros).

http://www.youtube.com/watch?v=nlEIF9w-io4

Comentario del cuadro “La pesca de almas” de Adriaen Pietersz van de Venne (1614)

Comentario de imagen

Historia Moderna

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“La pesca de almas” de Adriaen Pietersz van de Venne (1614), Rijksmuseum Amsterdam

Durante la Edad media, el influjo de la Iglesia Católica sobre los habitantes de la oscura Europa medieval, fue creciendo desmesuradamente con la promesa del Paraíso y la amenaza del castigo eterno. La presión que ejercían era tanto espiritual como económica, ya que las rentas obligatorias impuestas por el clero, podían llevar a la muerte a los que se negaban a satisfacer el diezmo. La inquisición tenía a sus súbditos bien atados a base de su demostración de poder con torturas y quema de herejes en las plazas públicas de las ciudades europeas.

Con todo ello, la Iglesia fue acumulando tierras y negocios prósperos, como los famosos frailes cerveceros y panzones, mediante la explotación y la miseria del pueblo llano. El sufrimiento y la oscuridad dejaban como único foco de esperanza, una eternidad diferente al infierno en vida y las imposiciones de la Iglesia eran el trámite obligatorio para ganar esa Salvación.

Con la llegada de los absolutismos, la Europa de inicios del siglo XVI vivía un momento de grandes transformaciones, especialmente con la subida al poder de Carlos V, quien a través de las herencias de sus abuelos albergó en su persona máxima autoridad sobre alrededor de 350 principados entre los territorios de España, Austria, Nápoles, Sicilia y el Sacro Imperio Romano Germánico, a lo que se sumaban los territorios conquistados y en expansión de Ultramar.

El ascenso del Emperador fue paralelo al estallido de la Reforma Protestante, iniciada por Martin Luther, monje agustino y teólogo alemán desengañado por los excesos y corrupción eclesiástica que gracias a las innovaciones tecnológicas de la imprenta, divulgó las ideas que terminaron con siete siglos de unidad Cristiana.

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“Martin Luther” Lucas Cannach, Hessisches Landesmuseum Darmstadt

Las 95 tesis que Lutero colgó en la puerta de la iglesia del
Palacio de Wittenberg, como base de una discusión teológica cuestionando el Poder y Eficacia de las Indulgencias, fueron condenadas por el Papa León X, que convoca la Dieta de Worms en 1521  en que exige, sin obtenerla, la retractación del joven sacerdote. El reformador contará con la protección del príncipe Federico III de Sajonia.

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 Así se inició la Reforma protestante, con gran acogida por una sociedad cansada de los abusos de la Iglesia y bajo protectorado de varios príncipes que crean la Liga Esmalcada para combatir a los católicos.
El Luteranismo promulga la “Sola fide, sola scriptura” (La Fe sola salva por los méritos de Jesucristo. Las escrituras son la única fuente de dicha Fe.), reduce los sacramentos a bautismo y eucaristía, define la consubstanciación eucarística oponiéndose a la transubstanciación, declara la Iglesia invisible y transforma el papel de los sacerdotes a simples predicadores sin votos, sin celibato y sin vida monástica. La primera acción de Lutero fue traducir el Nuevo Testamento al alemán para su divulgación y ésta acción se fue clonando paralelamente a la propagación del protestantismo hacia el norte europeo, en los respectivos idiomas de cada nación que se iba pronunciando por la Reforma, llegando a Dinamarca, Noruega, Suecia y Finlandia. Polonia y Lituania imponen la paz entre confesiones en sus territorios.

Como era de esperar, con la apertura de enfoque en la interpretación de las Santas Escrituras, surgieron nuevas confesiones con distintas variaciones de la original. La confesión con más resonancia entre estas variantes fue sin duda el Calvinismo, con una doctrina más radical que la de Lutero fue gestada por el teólogo francés Jean Calvin, que asentó la nueva doctrina en Ginebra (su nueva Roma, su nueva Jerusalén) como centro desde donde difundirla. Compitió con el luteranismo en Alemania y se asentó profundamente en Inglaterra, Escocia, Bohemia y Países Bajos, como se aprecia en la obra a comentar.

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“John Calvin” Tiziano Vecellio 1500s

El calvinismo es una doctrina puritana con un complejo aparato eclesial para administrar su doctrina con pastores, doctores, ancianos y diáconos jerarquizados, con un Dios inalcanzable que salva a sus elegidos con su Decretum Horribile, la predestinación. Utilizaba la hoguera como sanción, en la que asesinó como hereje a Miguel Servet por su trabajo de la circulación cerebral de la sangre.

A partir de las doctrinas de Lutero y Calvino, surgieron mutaciones y algunas combinaciones de ambas, como en Escocia en que se difundió el presbiterianismo, en Inglaterra crearon el anglicanismo (cuando Enrique VIII se autoproclamó Jefe Supremo de la Iglesia de Inglaterra para conseguir el divorcio que le negaba el Papa Clemente VII), en la propia Alemania floreció el Anabaptismo, entre otras con menos resonancia.

Esta gran difusión de las diferentes vertientes, trazan una línea de separación norte-sur de una Europa meridional católica y una septentrional protestante.

Por todo lo anterior, la Iglesia Católica, a la espera de la resolución del Concilio de Trento 1545-1563 (mediante el cual se iniciaría oficialmente la Contrarreforma), comenzó una pre-reforma católica creando instrumentos como La Compañía de Jesús y la Inquisición Romana con el fin de combatir a los protestantes junto a las naciones que abrazaban su confesión. Así se desataron una serie de guerras de religión como la Guerra de los 30 años,  primera guerra a nivel Europeo, o la Guerra de los 80 años entre España y los Países Bajos en la que nos vamos a detener.

Flandes vivía tiempos de cambios bruscos. Por un lado, la ascensión a la soberanía de Felipe II, no satisfizo a una sociedad acostumbrada a contar con un soberano más cercano, y a su vez se estaba propagando una nueva confesión que dividió a flamencos y neerlandeses con las Uniones de Arras y Utrecht y con ello, la proclamación de la República de las Provincias Unidas de los Países Bajos con las provincias del norte. La Guerra de Flandes comenzó en 1568 y terminó en 1648 en la Paz de Westfalia, donde también terminó la Guerra de los 30 años con los Tratados de Osnabrück y Münster, con la resolución religiosa de poner fin a los enfrentamientos militares, tratando de alcanzar un equilibrio en Europa (logrado hasta el siglo XIX) y en cuanto a la religión, dispusieron tolerancia religiosa, pero esa tolerancia alcanzó para permitir el exilio de aquellos que profesaban una religión diferente a la del soberano de su nación.

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“La Paz de Westfalia” Bartholomeus van der Helst 1648

Este es el contexto en el que Adriaen Pietersz van de Venne (1580-1662), pintó su alegoría “La pesca de almas” en 1614 (en plena Tregua de Los 12 años) aludiendo a [Mateo: 4, 19] en que Jesús dice: “Venid en pos de mí, y os haré pescadores de hombres”.

En la pintura vemos un río, seguramente el río Escalda (que dividía los Países Bajos en norte protestante y sur católico), que separa las dos confesiones. A la izquierda de la imagen, vemos a las filas protestantes, con estoicos, serenos y ordenados calvinistas de la República de las Provincias de los Países Bajos. A la derecha, los desgarbados, pomposos y vanidosos católicos. En el río, barcas de ambas doctrinas están pescando feligreses. Los seguidores de Roma buscan honores y vanidades,  valiosas piezas de oro que flotan en el río, dejando en segundo plano la salvación de sus fieles. Del lado de los protestantes, en cambio, pescan almas con la biblia y como cebo en sus redes la Fe, la esperanza, la caridad y los mandamientos. Las almas rehúyen las barcas del vicio y acuden a las virtuosas.
El cielo que los cubre, trae tormenta en la parte católica y está despejado en el bando de los “buenos” que además tienen árboles frondosos en lugar de los deshojados árboles junto a los cardenales adorando al Papa. Uniendo las dos orillas, un arcoíris atraviesa el cielo, simbolizando la vigente Tregua de 12 años desde 1609.

La pintura es un claro reflejo de las tensiones del momento, especialmente de la visión de Van de Venne, que juega con la apariencia de pintura piadosa, siendo en realidad clara e irónica propaganda protestante.

 Laura Mercedes Arcos Rey

Referencias

  • Atkinson, J. 1971: “Lutero y el nacimiento del protestantismo”. Madrid. Alianza
  • Bada i Elías, J. 1985: “La Reforma Protestante”. Madrid. Grupo 16, DL
  • Bozal, V.: “La pintura holandesa del siglo XVII y los orígenes del mundo moderno (I)”. Madrid. Aula Abierta. Fundación Juan March.

http://www.march.es/recursos_web/culturales/documentos/conferencias/resumenesbif/127.pdf

  • G. F. Sergio 2010: “Obras Maestras del Rijksmuseum de Ámsterdam”. Centro de Investigaciones Biológicas, Arqueológicas y Comiqueras de la Isla Muir.

http://isla-muir.blogspot.com.es/2010_03_01_archive.html

  • García Alonso, M. 2008: “La Teología política de Calvino”. Rubí. Anthropos, cop.
  • González, J.L. 2011: Diccionario manual de teologia / Manual Dictionary of Theology”. Madrid. Paperback.
  • Kossmann-Putto, J. A. 1996: “Los Países Bajos: historia de los Países Bajos del Norte y del Sur”. Rekkem. Stichting ons Erfdeel vzw.
  • Leymarie, J. 1976: “La pintura holandesa”. Barcelona. Carroggio, cop.
  • Martin-Gousset, L.: “Luther contre le Pape”. Documental UNESCO

http://www.youtube.com/watch?v=c-gjQxBw3iU

  • Rijksmuseum

https://www.rijksmuseum.nl/

  • Santa Biblia Revisión 1995. Reina Valera. Brasil. Sociedades Bíblicas Unidas.
  • Temario de Historia Moderna. Europa s. XVI y XVII. UNED

Las Misiones de la Alta California

Comentario de un mapa

Historia Moderna

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El siglo XVI español se caracterizó por las intensas aventuras en las Américas, un crecimiento territorial ingente, la llegada de metales preciosos, el exceso de demanda e inflación como consecuencia de ello y decadencia en su colofón. Esa depresión española, paralela al crecimiento del resto de potencias, transformó la colonización americana, hasta entonces monopolizada por España y Portugal, en una ocupación paneuropea que se desarrolló durante todo el siglo XVII, dejando un mapa de América sembrado de banderas y fronteras todavía no demasiado definidas, que traían consigo las pugnas de poder del viejo continente.

Desde sus inicios, la fórmula de expansión ultramarina española en los territorios desconocidos de los Nuevos Mundos, incluía el aparato militar para la conquista y las instituciones religiosas con el lema “Ganar almas para Dios y pueblos para la Corona”, para la colonización de los territorios descubiertos con el levantamiento de misiones desde donde “propagar la luz del evangelio”, introducir a los indígenas en los valores morales y las costumbres de la sociedad occidental (aun cuando para ello destruyeron culturas muy desarrolladas como la azteca), las cuales fueron germen de las actuales poblaciones y ciudades.

A principios del siglo XVIII, los rusos que se habían instalado en la costa noroeste de América (actual Alaska), debido a la escasez de nutrias para la caza, estaban cruzando la frontera norte de la actual California. El virrey marqués de Croix, encomendó al visitador José de Gálvez la ocupación de los territorios españoles de la Alta California que, aunque no habían establecido poblados, consideraban propiedad de la Corona.

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Monumento a San Junípero en San Francisco, California.

El mismo Gálvez fue quien reinstauró el orden y la autoridad en 1767, tras la expulsión bajo decreto de Carlos III,  de los jesuitas de las misiones que administraban en todo el territorio español. De esta forma fueron enviados para llevar las riendas de las misiones, dieciséis misioneros de la orden Franciscana, encabezados por Fray Junípero Serra (1713-1784), teólogo de origen mallorquín, quien ya había sido destinado durante nueve años a Sierra Gorda, Nueva España, en la misión de Santiago Xaplan, y que en ese entonces se encontraba en Ciudad de México a la espera de una nueva designación. Este nuevo destino trataba de iniciar una expedición para poblar la Alta California.
Para ello se puso en marcha una doble expedición, dos por mar desde San Blas
en enero y febrero del 1769 con semillas, herramientas, material de construcción y cuentas de colores o regalos vistosos para convencer a los indios con regalos,  y dos por tierra, desde la Baja California marzo y mayo con cabezas de ganado para poblar de vacas, cerdos y caballos los territorios, dirigiendo el capitán Gaspar de Portolá la primera de ellas junto con Fray Junípero.

La primera de las misiones que se estableció fue la de San Diego en 1769 y a esta la siguieron 20 misiones más que irían sembrando el Camino Real que bordea la costa, nueve de las cuales fueron fundadas por el propio Serra bajo su emblema “Siempre adelante, nunca retroceder”, siendo Santa Bárbara la última que en 1784 no logró ver concluida debido a su fallecimiento. También se establecieron tres pueblos habitados por colonos del continente, diversos ranchos y cuatro presidios, que como fortificaciones, integraban dentro de sus muros las funciones de defensa militar del territorio y albergaban el aparato civil, ya que desde la corona no quisieran repetir la experiencia de acumulación de poder vivida con los jesuitas de Baja California.

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El orden cronológico en que se establecieron las misiones, sería el siguiente:
San Diego (1769), San Carlos Borromeo (1770), San Antonio de Padua y San Gabriel Arcángel (1771), San Luis Obispo de Tolosa (1772), San Francisco de Asís y San Juan Capistrano (1776), Santa Clara (1777), San Buenaventura y Santa Bárbara (1782), La Purísima Concepción (1787),
Soledad y Santa Cruz (1791), las misiones de San José, San Juan Bautista, San Miguel Arcángel y San Fernando Rey (1797), San Luis Rey (1798), Santa Ynez (1804), San Rafael (1817) y por último San Francisco Solano de Sonoma (1823).

Aunque a diferencia de las misiones jesuíticas del Padre Kino en la Baja California, las misiones franciscanas ofrecían un trato mejor al indígena, la coerción ejercida para su conversión, la obligación en los trabajos de construcción y autoabastecimiento de la misión, las prohibiciones (como a traspasar los límites del asentamiento) y en ocasiones los castigos físicos, sin olvidar la aniquilación de diversas culturas por imposición de la propia, hacían de Junípero Serra un continuador de la labor evangelizadora del primero, dedicando ambos gran parte de su vida a las labores misioneras.

Con la perspectiva histórica que nos dan los siglos que nos separan de todos estos hechos, con los avances morales que nos llevan a valorar la conquista de América de genocidio; puso en tela de juicio los valores actuales de la Iglesia Católica con la canonización por parte del Papa Juan Pablo II de Fray Junípero Serra en 1988.

En los tres trabajos que he realizado, son relevantes los conceptos y personajes coincidentes en ellos. Este es un intento de enfatizar el hecho de que el tiempo, aunque por una parte es unilineal, se multiplica en una multitud de vidas y momentos históricos, que confluyen e influyen los unos con los otros. El Galeón de Manila que navega el pacífico en el primer trabajo, arriba al México del tercero, la imprenta que posibilitó la expansión de la Reforma de Lutero, se utilizó en las américas para divulgar el catolicismo. Los metales preciosos que provocan la inflación que llevó a la depresión económica española, y la posterior ocupación de la alta California, son los mismos de los que habla Martín de Rada en sus cartas a Felipe II.

Los trabajos propuestos apuntan sin duda a abrir el campo de visión y apreciar desde la distancia esa convergencia de hechos concretos, como la evangelización de Filipinas, la Guerra de Flandes de van de Venne o las misiones de California, dentro de una crónica mundial que se va escribiendo en múltiples páginas a la vez.

Laura Mercedes Arcos Rey

Referencias

  • Bernabéu, S. 2011: Entrevista. Madrid. Fundación Ramón Areces.

http://www.youtube.com/watch?v=qDLBRecfw-0

  • Carrera Augusto, F. 1991: “Beato Junípero Serra. Apóstol y paladín de California”, en R. Ballán, Misioneros de la primera hora. Grandes evangelizadores del Nuevo Mundo. Lima.

http://www.franciscanos.org/selfran32/junipero.html

  • Imagen portada

http://www.todocoleccion.net/ee-uu-the-california-missions-mapa-situacion-misiones-san-diego-san-luis-obispo-etc~x28603414

  • Martínez Shaw, C. y Alfonso Mola, M. 2008: “Europa y los Nuevos Mundos en los siglos XV-XVIII”. Madrid. Editorial Síntesis.
  • Palou, F. 1787: Relación Histórica de la vida y apostólicas tareas del venerable padre Fray Junípero Serra y de las Misiones que fundó en la California Septentrional y nuevos establecimientos de Monterey”. Ciudad de México.

http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/relacion-historica-de-la-vida-del-venerable-padre-fray-junipero-serra-y-de-las-misiones-que-fundo-en-california-septentrional-y-nuevos-establecimientos-de-monterrey–0/html/

  • Sobrequés Callicó, J. 2010: “Orígenes Hispanos de California”. Barcelona. Editorial Base.

Rituales de iniciación al no-ser

Englobado dentro del análisis etnográfico de los campos de Auschwitz, dirigido por Paz Moreno Feliu y publicado bajo el título “En el corazón de la zona gris. Una lectura etnográfica de los campos de Auschwitz”; el presente ensayo tratará especialmente el tercer capítulo del libro, rituales de iniciación al campo,  a los que eran sometidos los prisioneros en el campo de exterminio de Auschwitz en el Holocausto. (Moreno, 2010)
El estudio se realizó en base a técnicas y formulaciones teóricas propias de la Antropología Social y fundamentado en las memorias de las víctimas.
El objetivo de la monografía es, desde una lectura social, tratar de descifrar la estructura de la sociedad dentro de los campos de exterminio, por tanto usará el término “normalidad” de la vida cotidiana como prisionero, en contraste con la “normalidad” de cualquier sociedad donde los individuos son dueños de sus libertades. Dentro de estas estructuras se encuentran los ritos de paso utilizados dentro de las sociedades para marcar los cambios de un modo de vida a otro o entre diversos estatus (positivos y negativos) a lo largo de la vida.

El primer análisis sistemático sobre estas ceremonias y rituales, lo hizo Van Gennep (1986) en 1909, y en él estableció una estructura de tres fases compartida en todos los ritos (que continúa vigente), que distingue el periodo de separación, en el cual se separa al individuo del resto de su sociedad; el periodo marginal, también llamado liminal, fase intermedia o de transición gobernada por la ambigüedad; y el periodo de agregación, donde vuelven a integrarse a la sociedad como un ser diferente o a una nueva sociedad, y como dice Turner (2002), este rito de paso, no siempre se refiere a una elevación sino que también puede tratarse de una degradación.

En el caso de los rituales de iniciación de Auschwitz, estos rituales están enfocados en la degradación y humillación del individuo, igual que suele darse en las ceremonias de iniciación a la esclavitud, para simbolizar la muerte social, como la nombra Patterson (1982), en la sociedad conocida hasta entonces y la iniciación a la nueva sociedad del campo como “hombres desplazados del género humano como si fueran animales”. (Kracauer, 1960)
Los memorialistas suelen relatar su iniciación con una misma estructura narrativa: Vida cotidiana (normalidad); ciclo de iniciaciones (rituales de humillación entrelazados); cotidianeidad interna del campo (normalidad). De estos relatos se descifran dos agrupaciones o ciclos de rituales que siguen el esquema de los ritos de paso.

Como muestra el esquema de Moreno (2010), la Primera fase integra la detención, la muerte social de la vida anterior y la concentración del individuo en guetos y prisiones.
En esta fase, previa a la llegada al campo, las memorias describen que los individuos eran totalmente ajenos al ritual que estaban iniciando. El momento de la detención presenta diferencias dependiendo de si se trataba de un prisionero político o de un civil.
Los primeros pasaban por las celdas de la Gestapo y eran sometidos a terribles torturas, antes de ser llevados (si sobrevivían) a centros de confinamiento.
Los civiles eran detenidos, bajo la premisa de higiene racial, a veces individualmente pero mayormente en grupo familiar o por comunidades, y recluidos en centros en el país de origen, los situados lejos de la Alta Silesia. Otras veces ya venían de un largo proceso de pérdida de derechos, aislamiento y finalmente marginación en guetos, los que vivían en Alemania y el Este de Europa.

Ya esta fase denota la angustia de un futuro incierto. En los centros de confinamiento o guetos, convivían familias enteras que aumentaban en número en pocas semanas y se aferraban a la unidad de su comunidad, amigos o familias que se encontraban en el mismo lugar, con la esperanza del dicho “la unión da la fuerza”, para seguir resistiendo.
En esa situación se encontraban cuando llegaba la noticia traída por una pequeña sección de las SS, que anunciaba la deportación con órdenes de prepararse para el viaje, como relata el superviviente Primo Levi (1987).

Siguiendo con el esquema de Moreno, la Segunda fase (Marginalidad) se perpetuaba con el transporte en trenes a Auschwitz. El destino y la finalidad, era una incógnita para los que tenían que viajar, a quienes se les ordenaba que debían prepararse para un largo viaje. Los prisioneros alistaban los equipajes para sus familias, a la vez que oraban o se embriagaban despidiéndose a su modo de la vida, como explica Levi. (Ibíd.)

Las condiciones del transporte eran penosas, eran transportados de pie en vagones de ganado, sin agua ni comida, con el frío del Este de Europa. Levi nos cuenta cómo seiscientas cincuenta personas se trasladaron hasta Auschwitz en un viaje de cinco días, en “vagones de mercancías, cerrados desde el exterior, y dentro hombres, mujeres, niños, comprimidos sin piedad, como mercancías en docenas, en un viaje hacia la nada” (…) “uno de los famosos trenes de guerra alemanes, los que no vuelven, aquéllos de los cuales, temblando y siempre un poco incrédulos, habíamos oído hablar con tanta frecuencia”. (Ibíd.)

Stangl, el comandante del campo de exterminio de Treblinka, consideraba a los llegados en los trenes como “mercancías” con el fin de “que les fuese posible hacer lo que hicieron”. (Sereny, 1978) Al negar su condición de ser humano, esas “mercancías” a destruir, debían ser sometidas y colaborar en los planes trazados como la cotidianeidad y normalidad en Treblinka como en Auschwitz.

Este viaje infernal “hacia el Este”, es el último momento para los prisioneros, sin ser conscientes de ello, de convivencia con los familiares y conocidos. Y posteriormente, como se desprende de las memorias, será la unidad de cuenta para los supervivientes. La última fecha recordada con precisión, el último momento con consciencia de la cantidad de familiares unidos, la cantidad de personas en el tren como veíamos en Levi, o la cantidad de esas personas que viajaban en el tren y que han sobrevivido al Holocausto.

La Tercera fase: La rampa / selección que describe Moreno, corresponde al periodo de agregación a la nueva sociedad en la que eran insertados por la fuerza.

Al llegar al andén de Auschwitz se producía la separación de las familias. Primo Levi (Ibíd) hace una descripción detallada de la brusquedad de esta llegada y la desorientación y desconcierto de la serie de órdenes gritadas por los soldados en un idioma extranjero para él.
En el testimonio de Bertalan Steiner, en Akinín Levy, explica la perplejidad ante el trato de los presos veteranos que acudían a buscar las maletas y la desesperación del momento en que separaban a las mujeres de los hombres, teniéndose que despedir en ese momento de su madre y hermana, sin saber qué pasaría con ellas a partir de entonces.

Al bajar del convoy, hombres, mujeres, ancianos y niños eran separados; sólo a algunos les hacían las preguntas “¿Cuántos años? ¿Sano o enfermo?” y les mandaban a un lado o a otro formando filas a derecha e izquierda. La fila de la derecha eran los declarados aptos para el trabajo, aunque ellos lo ignoraban. La fila de la izquierda, donde habían destinado a ancianos y niños, era cargada en camiones y llevada a las cámaras de gas, disfrazadas de duchas para facilitar el ingreso de los prisioneros.

En el momento de la llegada al campo, con cansancio, hambre, sed, frío y miedo, sólo perciben la pérdida de referencias. No saben dónde están, dónde les llevan, a dónde llevan a sus parientes y conocidos. Ignoran el significado de lo que están viviendo, aunque posteriormente cobrará sentido.

entonces la esperanza que les había sostenido todo el camino hasta aquí era solo una fantasía, una ilusión. (…) este opio que había mantenido el ánimo durante el viaje, ha dejado de actuar…(Gradowski, 1992)

La rampa es considerada el final del primer rito, aunque tiene el carácter ambiguo de las etapas intermedias, ya que no se trata de una reinserción con un nuevo estatus en el universo cultural conocido, que acaban de dejar atrás, sino que es a la vez el inicio del segundo ritual atroz de iniciación a los campos, en que todos comprenden que ese es el final de la vida como la habían conocido hasta ahora.

En el segundo rito de paso, la Primera fase integra, como explica Moreno, la rampa después de la selección y la primera noche en el campo; esta segunda iniciación refuerza las fases previas, equiparando esta primera con la muerte social de la detención, pero con un final que deja de ser simbólico, sino físico, para sus familiares a los que situaron en la otra fila (que representaba la mayor parte de los que venían en el transporte).

En la Segunda fase se inician las ceremonias de humillación. Este periodo marginal de degradación y humillación era llevado a cabo por otros prisioneros veteranos.
En la situación precaria en que llegaban del transporte, les hacían esperar de pie en una sala donde les ordenaban desnudarse y acomodar sus ropas con cierto orden, les quitaban sus objetos personales, relojes, alianzas, fotografías o cualquier recuerdo que todavía pudiera unirles a la conciencia de la persona que eran antes de Auschwitz.

En esos momentos, como explica Levi, todavía se cruzan por la mente preguntas que pertenecen a su universo anterior, todavía quedan perplejos con órdenes y acciones incoherentes, “quitarnos los zapatos pero tener mucho cuidado para que no nos los roben (…) Llega uno con una escoba y barre todos los zapatos, fuera de la puerta, en un montón. Está loco, los mezcla todos, noventa y seis pares, estarán desparejados.” (Levi, 1987)

Otros prisioneros les afeitan con navajas las cabezas, desinfectan y envían a las duchas, con largas esperas entre una cosa y otra, tiempo en que sus mentes bullen de preguntas sin respuesta.
Una vez despojados de sus objetos más íntimos e incluso de la imagen de sí mismos, les dan unos uniformes a rayas, sucios y raídos, usados por otros presos, unos zuecos de madera en el caso de tener suerte y restos de ropas.

Por último les tatúan un número identificador en el brazo, con triángulos en la ropa para identificar su jerarquía, ya no serán llamados por sus nombres.

Häftling: me he enterado de que soy un Häftling. Me llamo 174517; nos han bautizado, llevaremos mientras vivamos esta lacra tatuada en el brazo izquierdo.”
Finalmente les adjudicaban una barraca para dormir.
Al terminar, nos quedamos cada uno en nuestro rincón y no nos atrevemos a levantar la mirada hacia los demás. (…)Ya estamos transformados en los fantasmas que habíamos vislumbrado anoche.” (Levi, 1987)

En esta segunda fase es cuando los recién llegados, por boca de los presos que les están sometiendo a las humillaciones entre golpes y gritos brutales, se enteran de lo ocurrido con sus familiares con frases que banalizan esas muertes como “ya son humo y cenizas”, ya habrían salido por la chimenea. Es en ese momento en que toman conciencia de lo sucedido en la selección de la rampa con sus familiares y compañeros de convoy y eso pulveriza sus mentes, se suma el horror y la tristeza por la pérdida a la culpabilidad por ser un superviviente.

En su universo social anterior, ese momento sería dedicado al rito funerario de asimilación de la pérdida de un ser querido, pero en Auschwitz, dado que su fin es la destrucción, no había lugar para la muerte, ya que la abstracción del término había desaparecido al desvanecerse las referencias culturales y rituales propias del luto.
Auschwitz no ofrecía lugar para pensar en la Muerte, era el acto mismo de morir, carente de toda referencia estética, incapaz de narrarse en una épica.” (Améry, 1980)

Entonces llegan a la Tercera fase como Häftling, prisionero del Lager (campo). Se habían convertido en un número tatuado, con las marcas y emblemas de su nuevo estatus, un uniforme que le convierte en esa masa informe, la cabeza afeitada y golpes.

En ese momento el prisionero ya no es el ser humano que era y toma conciencia de su nuevo estatus, de su nueva sociedad y de sus nuevas normas con una pena de muerte que se alargará en base al azar de no ser seleccionado para gasearlo.
El engranaje de Auschwitz completa su deshumanización, aleja a la víctima de la autoconciencia de ertenencia a la especie humana, para transformarse en ese número, un individuo atomizado empíricamente con una pérdida absoluta de identidad personal que se suma a la desintegración social de lo que hasta entonces habían sido su entorno.

En casi todas las memorias, las víctimas se detienen en el momento brutal en que conocen lo que ha ocurrido con sus parientes y conocidos; y se quiebra todo el universo social y cultural conocido.
No se trata de un ritual de iniciación en que se da una transformación social y biológica dentro del continuo temporal, sino de una ruptura permanente con la existencia social conocida.

Finalmente, de los testimonios sobre los campos, pueden distinguirse tres períodos que abarcan toda la vivencia. A esta estructura, Moreno la llama “El ciclo imposible”.

Primer periodo de Separación: detención, transporte, selección.
Segundo periodo, Marginal o liminal: iniciación al campo, prisionero, azar/estrategias de supervivencia.
Tercer periodo de Agregación: Liberación, curación, regreso a la vida social.

Según la estructura que presentan las memorias, tendríamos que considerar que el periodo marginal, el paso por el campo, sería una iniciación que concluye con la liberación; lo que no podemos interpretar es el fin de esa iniciación.

En un análisis de memorias de presos políticos, Morand (1976) afirma que siguen un patrón narrativo del momento de la liberación era como la calma después de la tormenta, otorgándole una linealidad (vida anterior-Auschwitz-vuelta a vida anterior), ya que pretende unificar las vivencias de los prisioneros en los campos en su totalidad, en el esquema de los ritos de paso de Van Gennep1, que no se corresponde según los relatos de la mayoría de los supervivientes respecto a cómo recibieron la liberación y de cómo afrontaron y afrontan la vuelta al universo social a que habían pertenecido antes de Auschwitz.

Otras versiones, que presentan Auschwitz una quiebra incalificable, sin posibilidad de dejar atrás el conocimiento venenoso de lo allí ocurrido,  ni sentimiento de heroicidad en la supervivencia.

La normalidad del universo de Auschwitz a la que habían integrado los supervivientes, Levi la atribuye a un cambio en el parámetro moral, que permitía seguir esas condiciones con menos sufrimiento que en una situación normal.
Describe que ante la liberación los primeros sentimientos que afloraban eran de culpa y vergüenza por haber formado parte, aunque fuese forzadamente, de ese universo inconcebible y que esos sentimientos, no podrían ser lavados jamás.

O como describe Charlotte Delbo (1965) el yo presente, controlado por la mémorie ordinarie y el yo de Auschwitz, controlado por la mémorie profonde coexisten en el ahora, mantiene el yo de Auschwitz como era entonces, con las dos “normalidades”, la del universo social actual y la del universo social del lager, como Normalidad.

Según mi opinión (como persona que todavía no se ha adentrado en el conocimiento académico de la Antropología), resulta imposible embutir entre esos obstáculos de la definición de rito de paso, la persecución, la pérdida de libertad, la deshumanización y animalización, la relación cotidiana con la muerte y la amoralidad, los años de hambre, frío, miedo, vacío y una cantidad ingente e inimaginable de atrocidades por las que pasaron los prisioneros en Auschwitz y volver a la sociedad original sintiendo que aquello otorga estatus más elevado que el anterior al lager.

Levi (1988) al inicio de su libro La Tregua, nos muestra en un poema el dolor de ser superviviente.

Soñábamos en las noches feroces

Sueños densos y violentos

Sokados con el alma y con el cuerpo:

Volver; comer, contar lo sucedido.

Hasta que se oía breve sofocada La orden del amanecer:

            “Wstawac’”;

Y el corazón se nos hacía pedazos.

 

Ahora hemos vuelto a casa,

Tenemos el vientre ahíto,

Hemos terminado de contar nuestra historia.

Ya es hora. Pronto escucharemos de nuevo

La orden extranjera:

            “Wstawac’”.

 

Como conclusión queda señalar que el aprendizaje que nos deberían legar los análisis de testimonios, es el no volver a traspasar los límites de la mente como dice Améry, pero que al ser humano, que ha sido capaz de crear tales atrocidades, no le está resultando posible ya que posteriormente ha habido campos de concentración en la URSS, Argentina, Uruguay, Chile y atrocidades provocadas por la presencia en especial de los desarrollados y civilizados europeos como en Ruanda, Burundi y una cantidad inasimilable de puntos de nuestro “amado” o más bien querido globo terráqueo.

Laura Arcos Rey

 

CITAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

[1] En nuestra cultura un rito de paso significa que, el que se va a iniciar pasa por una serie de obstáculos o pruebas que supera y vuelve a su universo social original, como una nueva persona o con un nuevo estatus y reafirmado en sus convicciones.

Akinín, S. Bandi sobreviviente de Auschwitz. http://www.estudiargratis.com.ar/samuel-akinin/auschwitz.htm

Améry, J. 1980. At the mind’s limit [1966]. Bloomington. Northeastern University Press.

Delbo, Ch. 1965. Le convoy du 24 Janvier. París. Minuit.

Gradowski, J. 1992. Admist a Nightmere of Crime: Manuscripsts of Prisoners in Crematorium Squads found at Auschwitz. Oswiecim/New York. Panstowowe Muzeum.

Kracauer, S. 1997. Theory of Film: The Redemption of Physical Reality [1960]. United States. Princeton University Press.

Levi, P. 1987. Si esto es un hombre. Barcelona. Muchnik.
Levi, P. 1988. La Tregua. Barcelona. Muchnik.

Morand, B. 1976. Les écrits des prisionners politiques. París. PUF.

Moreno, P. 2010. En el corazón de la zona gris. Una lectura etnográfica de los campos de Auschwitz. Madrid. Trotta S.A.

Patterson, O. 1982. Slavery and total Death. Harvard. HUP

Sereny, G. 1978. En aquellas tinieblas: de la eutanasia al genocidio. Madrid. Unión

Turner, V. 2002. “Passages, Margins and Poverty: Religious Signs of Communitas” en J. Vincent. The Antropology of Politics. Oxford. Blackewell.

Van Gennep, A. 1986. Los ritos de paso [1909]. Madrid. Taurus.

El fenómeno de compartir

Comentario de texto del fragmento “El fenómeno de Compartir”

Capítulo 3, Cazadores Recolectores. Historia de la Antropología: Formaciones socioeconómicas y praxis antropológicas, teorías e ideologías. Ubaldo José Martínez Veiga, Ed. UNED, Madrid 2008

El fragmento del libro en el que se centra mi comentario, puesto que se trata de un libro para la formación de futuras antropólogas, se inscribe en el problema de la diferenciación entre el fenómeno de compartir y el fenómeno del intercambio y la reciprocidad mediante la descripción del primero especialmente, desde una perspectiva didáctica, y lo aborda desde los puntos de vista económico y social como uno de los fenómenos frecuentes en las sociedades de utilización inmediata de los recursos. Su argumento se basa en diversos estudios de diferentes autores y sociedades analizadas, apoyando o criticando las afirmaciones de éstos para dar luz a ciertas equivocaciones que se han convertido en dogma o presupuestos erróneos.

El autor presenta el texto aludiendo a un artículo publicado por James Woodburn (1988) bajo el título “El compartir no es una forma de intercambio: un análisis del compartir los bienes en las sociedades de cazadores-recolectores con utilización inmediata de los recursos”. El hilo de la disertación de Martínez Veiga, irá entrando y saliendo de las argumentaciones de Woodburn, a veces ampliando a veces comparando con otros estudios enfocados hacia la explicación del fenómeno de compartir.

Comienza subrayando el carácter revolucionario de los conceptos que presenta Woodburn, que difieren de ciertos prejuicios de la rama de la Antropología Económica, la cual engloba el compartir junto a los fenómenos del intercambio y la reciprocidad; y en contraposición, apoya la afirmación de Price (1975) al decir que “el compartir es la forma más universal de comportamiento económico humano, distinto y más fundamental que la reciprocidad”.
En esta primera parte enfoca el problema desde un punto de vista económico. Interpreta la economía desde una visión “materialista”, como aquello relacionado con causas de bienestar material y unilineal (Cannan, Marshall, Pareto).

A continuación, Martínez Veiga se centra en los problemas concretos, en los prejuicios respecto al fenómeno de compartir en estas sociedades y las causas de su existencia, entre los cuales explica el presupuesto erróneo de que “el compartir la carne cazada de animales grandes se da por practicidad, para no desperdiciarla, así como para asegurar ser receptor en un futuro”. El segundo presupuesto, se refiere a la idea de que cuando un cazador reparte aquello que ha cazado, recibe honores o reconocimiento por ello.

Aquí el autor comienza a introducir argumentos intercalados que invalidan estos presupuestos. Remitiéndose a Peterson (1993)  y Altman y Peterson (1988), explica que el compartir se basa en la exigencia por derecho del que recibe y la obligación del que reparte, no de la generosidad, y como derecho no implica reciprocidad. Refutando el primer presupuesto.
A esto agrega que el cazador con frecuencia, entre los cazadores-recolectores, no controla el reparto de la carne y por tanto no puede favorecer a nadie ni ganar poder con ello. Con esto invalida el segundo prejuicio.

Para apoyar estos argumentos, trae a colación varios datos etnográficos.
Entre ellos se encuentran los estudios sobre los Hazda de Tanzania (Woodburn 1998), los Chipweyan de América del Norte (Sharp 1981) o los !Kung del desierto del Kalahari (Lee 1979) y describe el carácter impersonal que dan a la autoría de la caza así como el reparto que frecuentemente es distribuido por personas ajenas a la caza del animal.

Con estos datos el autor explica que con los sistemas expuestos basados en el fenómeno de compartir (la práctica fundamental del reparto de la caza, la no acumulación de recursos y la no acumulación de honores ni deudas), se puede afirmar que se trata de un movimiento en una sola dirección que no espera devolución, opuesto a la reciprocidad y al intercambio que se trata de acciones de ida y vuelta.

Martínez Veiga, continúa documentando el compartir en diversas sociedades, como los Batek de Malasia (Endicott 1988) y su obligatoriedad, el pigziaq de los esquimales del noroeste de Alaska (Burch, 1988), que designa las transacciones de propiedad entre parientes. O entre los Buid de Filipinas (Gibson 1988), que puede clasificarse dentro de las sociedades basadas en el fenómeno de compartir en tanto que cada individuo comparte con el grupo de manera unilineal, pero puede basarse en la reciprocidad en tanto que cada individuo está obligado a compartir como requisito para formar parte del grupo, cosa que disiente con el puro compartir en que recibe de igual manera el cazador más diestro que el que nunca caza o las mujeres.

Ahora desde un enfoque social, el autor describe el caso de los Hazda y los !Kung, en el que se da un fenómeno que puede ser interpretado tanto desde el compartir como desde la reciprocidad y es el hecho de que en el reparto, la mejor carne “carne de los Dioses” es para los iniciados y la “carne de la gente” para el resto del poblado, lo cual podría llevar a plantearse el igualitarismo o no de ese compartir, ya que denota una diferencia social.

Ahondando en el carácter social y el igualitarismo tan preciado por estas sociedades de cazadores-recolectores, el autor detalla el sistema de intercambio “hxaro” de los !Kung, en el cual circulan objetos (no alimentos) que se intercambian, aunque sin equivalencia ni temporalidad, con el fin de crear lazos relacionales que les permitan visitar otros poblados en momentos de escasez en su territorio habitual (Lee 1979).

Como muestra el autor, las funciones del fenómeno de compartir pueden resumirse en que este tipo de economía les permite alcanzar un nivel elevado de libertad de la dependencia y subordinación, y con ello se evita precisamente la reciprocidad, limitando cualquier desarrollo de desigualdad en poder, riqueza y estatus.

Estas sociedades y sus economías y políticas sociales, desautorizan las afirmaciones de Mauss,  Lévi-Strauss o Sahlins que defienden la universalidad cultural total de la reciprocidad y el intercambio, ideas basadas en “La Riqueza de las Naciones” del economista Adam Smith.
Este hecho nos devuelve a definir la economía como un aprovisionamiento de la sociedad.

Por último, el autor expone el fenómeno de compartir entre los Ache de Paraguay (Hill y Hurtado 1999), con un sistema de compartir la caza de animales grandes, analizando el por qué se da esta caza, que tiene que ser tomada como un bien común, si en cambio la caza pequeña cubre su necesidad familiar y no tienen la obligación de compartirla. La respuesta vuelve a estar en el bienestar del grupo. No todos los miembros tienen permitido el acceso a esta caza y por tanto, no se beneficiarían jamás de ella si no fuese compartida por los cazadores de animales grandes.

Martínez Veiga, cierra el tema insistiendo en el carácter diferenciado entre compartir y reciprocidad o intercambio.
Así como subraya que el fenómeno de compartir también se da en otro tipo de sociedades como entre campesinos o sociedades industriales.

La manera de exponer el tema, aunque en la primera lectura del texto resulte abrumadora por la cantidad de datos, cobra sentido en tanto que muestra las diferencias que se dan en grupos de cazadores-recolectores con utilización inmediata de los recursos muy aislados entre sí, pero que muestran el fenómeno de compartir desde el mismo enfoque de beneficio para el grupo.
Es interesante la diferencia entre el significado del compartir en estas sociedades, que se basa en la obligatoriedad (integrada naturalmente) de unos y el derecho de otros; y el concepto del compartir que nos enseñan desde niños en las sociedades occidentales, que se basa en la generosidad. Desde luego parece que es más difícil de corromper su definición que la nuestra, puesto que es sabido que la “generosidad” occidental, incluso desde la buena voluntad, tiene un trasfondo subconsciente recíproco, ya que esperamos que esa generosidad sea devuelta.

El planteamiento de este tipo de economía y política social expuesto por Martínez Veiga, me hace pensar en los activistas que luchan por un cambio social alabando el trueque y el intercambio (yo era una de ellas hasta esta lectura), planteándolo como el modo perfecto de funcionar en una sociedad mejorada, y la poca diferencia que esto supondría respecto a la desigualdad social y el reparto del poder o riqueza ya que quien más tiene, más puede intercambiar y quien tiene poco, aunque surja el trueque, no deja de tener poco.

He quedado impresionada, y el autor realmente me ha abierto los ojos al respecto, con la existencia de mecanismos de defensa creados contra la desigualdad entre miembros de la misma sociedad, con el fin de evitar a toda costa la invasión del “mal” que ha encabezado la mayoría de guerras, fronteras adentro y fronteras afuera, que es la lucha por el poder.
El tema realmente da mucho más que pensar y analizar respecto al comportamiento de nuestras sociedades mal llamadas “civilizadas” en contraposición a las que mal nombramos “primitivas”.

Laura Arcos Rey

Reseñas bibliográficas

Las reseñas de todos los autores se encuentran en el libro “Historia de la Antropología: Formaciones socioeconómicas y praxis antropológicas, teorías e ideologías. Ubaldo José Martínez Veiga, Ed. UNED, Madrid 2008” (pág. 220-225)

Concepto de “cutura” en políticas de inmigración

El texto que comentaré, es el tercer punto del Manifiesto de Antropólogos en rechazo del “contrato” para la inmigración1, firmado por un grupo de antropólogos que ejercen en España2; ante el anuncio del Sr. Rajoy3 de la intención de imponer un “contrato para la inmigración”, en un acto de campaña electoral del PP para la presidencia de la España4 (feb. 2008).

Los autores reflejan en este texto dos problemáticas importantes.

Por una parte, la imposibilidad de establecer una “cultura nacional española” a la cual pueda integrarse el inmigrante.

Entre los argumentos que ofrecen ante esta problemática, está la falta de homogeneidad de cualquier cultura y de la española en particular, lo cual se haría evidente al intentar definirla, dada la diversidad de tradiciones que recoge la Nación Española. Como apoyo a este argumento, exponen el carácter cambiante de las costumbres y la cultura en el transcurso del tiempo; basándose en la historia de la evolución cultural, que conocen como especialistas, y que está documentada en cualquier libro de historia.

La solución que aportan, es el cumplimiento de la Constitución Española, en la cual se incluyen los valores y leyes básicos para el correcto desempeño dentro del país.

El segundo problema que se aborda, es la facultad xenófoba y por tanto dañina, de la actitud excluidora hacia cualquier cultura que quiera integrarse en la española, que fomenta el PP en su campaña5; dando la espalda al enriquecimiento que supone el intercambio cultural.

Mi visión personal ante la argumentación presentada es que, como profesionales de la cultura, los antropólogos son aquellos más acertados para ofrecer una visión objetiva del “problema”.

Por otra parte, ya vimos resentido el relativismo cultural de Boas6 respecto al carácter homogéneo de la cultura, que históricamente se muestra cambiante y plural. Y ciñéndome especialmente al estado español, como persona crecida en Catalunya, puedo constatar las grandes diferencias que se encuentran entre las tradiciones de las diferentes zonas geográficas que imposibilitan, tal como exponen los autores, el detallar los elementos que conforman las “costumbres españolas”, sin ofender a uno u otro de sus integrantes.

Finalmente, estoy de acuerdo en el tono de patriotismo exacerbado que se vislumbra tras esa “integración” castradora del discurso en cuestión; que lejos de dar como resultado un enriquecimiento cultural, o una solución a los problemas reales de la población, enfatizan la xenofobia y egoísmo que ya están a flor de piel en los integrantes del país.

Laura Arcos Rey

1. Enlace al manifiesto completo: http://foros.larioja.com/forums/post161011.html

2. Firman: Honorio Velasco Maíllo, Fernando Monge, Margarita del Olmo, Nancy Konvalinka, Traude Müllauer-Seichter, Sara Sama Acedo, Asunción Merino Hernando, Paz Moreno Feliu, Ubaldo Martínez Veiga, Ángel Díaz de Rada, Elena Hernández Corrochano, Alfredo Francesch Díaz.

3. Enlace a la biografía del Sr. Mariano Rajoy: http://es.wikipedia.org/wiki/Mariano_Rajoy

4. Enlace al video del acto: http://www.youtube.com/watch?v=N1yNuxqTvkQ

5. Enlace al Programa de Gobierno del PP, 2008 (pág. 211-221): http://www.pp.es/file_upload/recursos/pdf/20090915123720_1660537083.pdf

6. Paz Moreno Feliu; Encrucijadas antropológicas (pág. 59).